中庸就是君子之道

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下面是从百度搜索到的有关子思的词条解释，很详尽。素面抹布不敢贪功，更愿与朋友们共享。
   子思

　　　子思，名孔伋，字子思，孔子嫡孙。生于东周敬王三十七年(公元前483年)，卒于周威烈王二十四年(公元前402年)，终年八十二岁。 春秋战国时期著名的思想家。子思受教于孔子的高足曾参，孔子的思想学说由曾参传子思，子思的门人再传孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派，因而子思上承曾参,下启孟子,在孔孟“道统”的传承中有重要地位。《史记·孔子世家》记子思年六十二（当为八十二之误），而不详其生卒年。案子思之父孔鲤，死于孔子之前，子思的年代当跟孔子的年代相当。子思在儒家学派的发展史上占有重要的地位，他上承孔子中庸之学，下开孟子心性之论，并由此对宋代理学产生了重要的影响。因此，北宋徽宗年间，子思被追封为“沂水侯”；元朝文宗至顺元年(1330)，又被追封为“述圣公”，后人由此而尊他为“述圣”。

　　《孔子世家》又说，子思曾困于宋，“子思作《中庸》”。《汉书·艺文志》有“子思二十三篇”，本注云；“名伋。孔子孙，为鲁穆公师”。子思二十三篇久佚。《中庸》为《礼记》所收，流传于世。《孔丛子》记有子思固于宋的细节及子思与鲁穆公的问答，都不一定可信。 《中庸》，司马迁称其为子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所说“载华岳而不重，振河海而不浅，”说“今天下车同轨，书同文，行同伦”，都是秦汉人的口气，当非出于战国时人之手。 《中庸》作者认为，人的贫富穷通、国家的治乱兴衰，都有天命来决定。人的本性能对天命作出正确的反应，表现为行为的准则，这就是道。道是不可须臾离的，如能修养得好，可以与天地相参。他在书中举出几个标准人物，其中有文王、武王和孔子。他说：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之结，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，家庙飨之，子孙保之。”这是说文王武王的命好，但同时也离不开“文武之德”，离不开“文王之德之纯”。《中庸》作者特别说到孔子，说“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆。涛。辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。吼子虽没有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育万物。这可见《中庸》作者对于存养之功的极力推崇，而对孔子的推崇达到神化的程度。这也反映当时以《中庸》为代表的一些儒者高自标举的心情。 孔子有这样大的成就，而这种成就却是从日常生活中来。《中庸》作者认为，“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”“君子之道造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”《中庸》的作者又认为，一切成就都是性中事，都是人性所固有，问题在于能不能“尽性”。他极力宣扬“尽性”的重大意义，说；“能尽其性则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”依这个观点来说，孔子之为至圣，正是因为他“能尽其性”。《中庸》的作者又说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”“道不远人”，即所谓“率性之谓道”，道并不需他求。如果要“为”道，如务为高远之类，反而离道远了。在这里，《中庸》没有明文说性善，实际是说性善。这是 《中庸》的理论基础，是主观唯心主义的论点。在思想史上，《中庸》是人性论的创始人，是孟子性善论的先行者。 《中庸》的作者强调素其位而行。他说；“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行平患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以激幸。”这就是说，要按照自己的身份和处境，作好自己份内的一切活动，要一切要求自己，不要埋怨别人。这是顺从天命而率性，尽性的为法，也是作者企图用以消解矛盾的办法。 孔子罕言命。孔子言性与天道，子贡不得与闻。《中庸》则以言性与天命为重要的内容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而远之。《中庸》则说君子之道“质诸鬼神而无疑”，“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”对于孔子的继承来说，《中庸》是对于儒学的唯心主义的放大，其间还涂抹了浓厚的神秘色彩。 汉代已有《中庸》的单行本及其解说问世。《汉书·艺文志》著录《中庸说》二篇。南北朝时有宋戴颙《礼记中庸传》二卷，梁武帝《中庸讲疏》一卷，《私记制旨中庸义》五卷，见于《隋书·经籍志》。以上这些书都已久佚。南宋朱熹以《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》合称《四书》，并为之注。元金用朱注《四书》取士。自此以后，《四书》之流传日广，成为学子必读之书，而朱注成为人感性的著作。

　　《子思》为子思及其门徒所作。子思名孔伋，字子思，孔子之孙，战国初期思想家，鲁国人。相传子思曾受业于孔子弟子曾子。他一度迁居卫国，又至宋国，晚年才返回鲁国。子思发挥了孔子“中庸”思想并使之系统化，成为自己学说的核心。他宣传儒家“诚”的道德观念，并视之为世界的本原。后孟子受业于他的门人，全盘接受并进一步发挥了他的学说，从而建立了思孟学派。他一生除授徒外，致力于著述。《汉书·艺文志》中即著录其著述23篇，相传《礼记》中之《丧记》、《坊记》也出自他手。南宋咸淳三年（1267）被封为“沂国公”；元至顺二年（1331）被封为“沂国述圣公”；明嘉靖九年（1530）被封为“述圣”。

　　《子思》书自秦代以来已亡失了，但《子思》中的著作散见于《阙里志》、《韩非子》、《马总意林》、《说苑》、《文选注》、《中论》、《吕氏春秋》。《汉书·艺文志》中提到《子思》共23篇，我们今天所看到的《子思》是由崇川冯云■校刊的《子思》六卷，第一卷《记问》、《杂训》、《居卫》；第二卷《巡狩》、《公仪》、《抗志》；第三卷《补遗》；第四卷《附录》；第五卷《祠墓古迹》；第六卷《世职》。这样，经过校勘的《子思》在形式上依然是完整的、成系统的。

　　《子思》是极富思辨色彩的儒家经典，虽出自子思及其门徒之手，但后人对它有所增损，有所润色。它与孔子的哲学思想体系一脉相承：孔子哲学的出发点，是人道即天道的思维与存在同一性，而它的本源于天道的本体论环节在《子思》中恰恰就表现为天道与人性的一体性，表现为人的中和之道。要而言之，由天道与人性的一体性到中和之道，由中和之道到“诚”的理论，由“诚”的理论到合外内之道，由合外内之道到复归于中和之道的“天地参”，这就是子思用以阐述和发展孔子哲学思想的理论体系。《子思》的思想，我们可以分以下几点具体阐述：

　　一、天命之谓性，率性之谓道。

　　子思所谓的天命，实质上是一个唯物主义的天道与其必然表现的统一。这是一个纯粹的天道，就其自身的整体性来说，是老子所谓不可再加规定的“一”，而子思则联系它的主宰天地万物的表现作用，而导入一个对它的普遍界说曰：“天命之谓性，率性之谓道”。

　　天命是天道的必然表现作用，这种表现作用作为规律，就是性。自天道以下的一切都在循其性而动之，而表现之，这就是道。在这里，道与天道有相对的区别，后者指天道的主体——物质本体与其表现作用之为规律的统一，前者指天道作为这个统一性，必然循其固有的表现作用（规律）之为性而动，所以性就是它的活动之道。天道循性而动的活动之道，同时也是人、物的活动之道，人、物循性而动，亦即天道在人、物中循性而动。

　　天道作为“一”，不能不表现自己，由此散发而为多种规定，二者的统一便是一个性与其活动之道的统一体。天道的多种规定由此都包含其中了。

　　子思的这个命题，从本体论上阐明了性道一体的普遍性。而这个性道一体的普遍性，内部也有其不同逻辑层次上的区别与联系。

　　二，中和之道。

　　对孔子说，礼作为人行大法，虽然是仁本身的具体大全，但它与行仁的具体情节相联系，便以“克己复礼”为尺度而转化为一个中庸之道。中庸之道乃孔门最高之道，它制约人行而指向人对人人关系、人物关系中的一切事物的正确认识和处理。但中庸之道出自人的明德之性，是明德之性作为人性的必然表现。子思从人性上阐发了这种必然表现的心理实质，把中庸之道在更深的层次上归结为一个中和之道。

　　子思说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之太平也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是子思的中和之道。

　　他又提出“修道之谓教”。这里所谓“教”，就是实现人的中和之道的根本途径。他认为，把礼法的规范系统化为一种制度系统，作为一种社会伦理制度，加以社会权威化，而成为一种人人必须遵守而不能有所违犯的普遍社会制约性，这就是人类最主要的“修道”。在此基础上随之而来的派生“修道”环节便是：第一，设立社会机制从政治上集中体现社会伦理制度；第二，辅之以各种形式的体现人的社会遗传的教育制度。

　　所有这些以礼法的规范系统的制度化、社会权威化为基础的“修道”环节的总和，其作用是对社会成员进行礼义上的社会制约和教化，这就是“修道之谓教”的教。人只有在这种社会制约和教化中，才能通过实践逐渐克服其情发而不中节的非和，达到情发而中节的达道一和，亦即达到中与和的对立统一。这是一个人在其社会属性中承受其社会制约和教化的过程，它对儒家哲学，同时也是一个“致和格物”、修身正心的过程，是一个孔子所谓“克己复礼为仁”的自我完善过程。

　　三，至诚之道。

　　子思说：“诚者，天下之道也”，“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”如果人心全为其明德之性作为人性亦即真实无妄的所充溢，人性或理性通往真理的思维规律便能所向无碍、畅通无阻地起作用，这便是一个至诚的实在性。达到这一点，人心便完全成了一个理性以感性为中介而与存在的同一性，因而它能洞察人伦之道和一切事物的规律。这便是无须’修身正心”的“有为”而能无为无不为的一个实在性，这样的人便是孔子所说的“不断而得，从容中道”的天生圣人。子思认为，圣人之心，至诚如一，具有由诚而明，亦即由性而明的全德。

　　四，合外内之道。

　　子思说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”

　　合外内之道，是一个人性的理性规律与客观存在规律的主客统一性，二者在其统一性中是一个见之于人性的道，所以人据此因时而发之，便无不中道而理当。天道是一个物质性与精神性的统一体，它的整个属人环节，也必须是这样一个主客统一体。这种观点的展开，必然是一种具有客观真理意义的物质论和万物有灵论。

　　子思的思想有形而上学的若干特色，但也有辩证的思维。

　　中和之道从反对矛盾转化的立场出发，重视对立间的相互依存，重视（并极端夸大）同一性在矛盾发展中的作用。它所推崇的中，即是哲学上所说的同一性，是辩证法的一个片段。明末哲学家方以智用“交”这个概念表述对立面的同一性，他认为“两间无不交，无不二而一”，“交者，合二而一”（《东西均·三征》）。方以智说：“子思辟天荒以千古相传不可言之中，恐堕?洋，忽创‘喜怒哀乐之未发’一语当之，而又创出中和之节，则明示未发之中即和合于己发之中矣”。（同上）。“合二为一”与中和之道思想的联系是十分清楚的。

　　《子思》极力强调主观努力的意义，它的名言“凡事预则立，不预则废”就是儒学传统中大量保福避祸方案的哲学概括。我们应当承认，儒、道、法各家的发展观，对于辩证法各有所见，亦各有所未见。对中庸之道的阻止转化、固循守回、反对变革的倾向加以否定是完全必要的，这种否定不应当妨碍我们肯定其对矛盾同一性的正确认识，正如肯定法家对矛盾斗争性的犀利洞察不应当妨碍否定其抹煞矛盾同一性的观点一样。

　　中庸之道反对“过”与“不及”，主张“执其两端而用其中于民”，在哲学上，还具有从量去找出与确定矛盾的质的规定性的意义，这个思想也符合辩证思维。

　　不少人认为中国人是缺少思辨精神的。而我们从《子思》中可以驳斥这个观点。可惜的是，《子思》在秦代遭到了被禁毁的厄运，使之面目全非，我们只能从零星的著录中寻求它的光芒。秦王朝统一六国，实行专制统治。为巩固政治专制，秦始皇采取臣下建议，进行“焚书坑儒”。下令除“医药卜筮种树之书”，“诸有文学诗书百家语者，蠲除去之”。《子思》作为儒家经典，其被焚命运在所难免。在我国现代的“五四”时期，中国的建设者们高扬“民主”与“科学”两大旗帜，儒家学说再一次被打倒推翻。它的不分青红皂白再次被扼杀的命运是我们现代人的悲哀。以《子思》为例，书中的民主和科学的精神与思想依然值得我们借鉴、学习。我们从总体上来把握《子思》，以为它的“天人合一”思想既有科学的光辉，也有民主的光芒。

　　“天人合一”是儒学的大一统，是中国传统哲学的基本原理，掌握了天人合一，也就掌握了《子思》的基本精神，也就掌握了中国儒学的精神。

　　“天人合一”是天道与人道的合一。天道作为人世间的公理，它是由人去把握支配的。人可以并且应该在客观规律面前充分发挥主动性，做世界的主人。而“天人合一”从美学意义上讲，它追求的是一种和谐美。只有人与人和谐、人与物和谐，才能达到乾坤运转的整体和谐。反之，则是混沌无序，则是人妖颠倒，则是纷争、动荡，一团乱麻。社会不进步，人类不得安宁，失去安定和团结，也就失去了发展的机运。除了倒退，别无其他了，如果真是那样的话，那是生活在这个地球上的平民百姓所最不愿看到的。

　　要追求并力争达到“天人合一”的境界，关键还是在人，在人心，在人性。于是这又回到了仁与义、人的本性抑或说人的道德修养上来了。因此，以仁为本，从善如流，德行统一，允执其中，仍然是我们不可悖离的宗旨。应该说，这些就是《子思》给我们最大的启示。

以下是《朱子语类》关于《中庸》第一章的解释内容：
　　　第一章　　“天命之谓性”，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说“率性之谓道”不去。 如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。道 夫。
　　用之问：“‘天命之谓性。’以其流行而付与万 物者谓之命，以人物禀受者谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又 兼有性命。”曰：“命虽是恁地说，然亦是兼付与而言。”贺孙。
　　问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？” 曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则 能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”又问： “以健顺五常言物之性，如‘健顺’字亦恐有碍否？” 曰：“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁 ，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得 来全耳。”焘。
　　问：“‘天命之谓性’，章句云‘健顺五常之德 ’，何故添却‘
健顺’二字？”曰：“五行，乃五常也。‘健顺’乃 ‘阴阳’二字。某旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳 ，须添此二字始得。”枅。
　　问：“‘木之神为仁，火之神为礼’，如何见得 ？”曰：“‘神’字，犹云意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？ 却是他意思是礼。”僩。古注。
　　“率性之谓道”，郑氏以金木水火土，从“天命 之谓性”说来，要顺从气说来方可。泳 。
　　“率性之谓道”，“率”字轻。方 子。
　　“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所 以谓便是“仁者人也，合而言之道也”。□。
　　“率性之谓道”，“率”是呼唤字，盖曰循万物 自然之性之谓道。此“率”字不是用力字，伊川谓“合 而言之道也”，是此义。□。
　　安卿问“率性”。曰：“率，非人率之也。伊川 解‘率’字，亦只训循。到吕与叔说‘循性而行，则谓 之道’，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：‘循牛 之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。’乃 知循性是循其理之自然尔。”伯羽。
　　“率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓 ：‘通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。’物物各有个理，即此便是 道。”曰：“总而言之，又只是一个理否？”曰：“是。”淳。
　　“率性之谓道”，只是随性去，皆是道。吕氏说 以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？淳 。
　　问：“‘“率性之谓道”，率，循也。’此‘循 ’字是就道上说，还是就行道人上说？”曰：“诸家多 作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是 说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即 道也。‘性’字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：‘循性者，牛则为牛之性，又不做 马底性；马则为马底性，又不做牛底性。’物物各有这 理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所 通，道亦无所不在也。”铢。
　　问：“率性通人物而言，则此‘性’字似‘生之 谓性’之‘性’，兼气禀言之否？”曰：“‘天命之谓 性’，这性亦离气禀不得。‘
率，循也。’此‘循’字是就道上说，不是就行道人 说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。 性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智， 物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。 ”曰：“此‘性’字亦是以理言否？”曰：“是。”又 问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完 ，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道 之无所不在否？”曰：“是。”淳。
　　孟子说“性善”，全是说理。若中庸“天命之谓 性”，已自是兼带人物而言。“率性之谓道”，性是一 个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之 性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循 之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！砥。
　　“天命之谓性”，指迥然孤独而言。“率性之谓 道”，指着于事物之间而言。又云：“天命之性，指理 言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理 ，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！”夔 孙。
　　万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其 分者，道。端蒙。
　　“天命之谓性，率性之谓道。”性与道相对，则 性是体，道是用。又曰：“道，便是在里面做出底道。 ”义刚。
　　问：“‘天命之为性，率性之谓道’，伊川谓通 人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。”曰：“ 据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性 理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已 生，则物自禀物之气，人自禀人之气。气最难看。而其 可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑 ，当暑而寒，乃气不得正。气正则为善，气不正则为不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其禀得此浊气太深 。”又问：“明道云：‘论性不论气，不备；论气不论 性，不明。’”曰：“论性不论气，孟子也；不备，但 少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！”可学问：“孟子何不言气？”曰：“孟子只是教人勇于为善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正 如将百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进 ；至他人，则须先去此碍后可。”吴宜之问：“学者治 此气，正如人之治病。”曰：“亦不同。须是明天理， 天理明，则去。通书‘刚柔’一段，亦须着且先易其恶 ，既易其恶，则致其中在人。”问：“恶安得谓之刚？ ”曰：“此本是刚出来。”语毕，先生又曰：“‘生之谓性’，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。”再 三请益，曰：“
且就伊川此意理会，亦自好。”可 学。
　　问“‘天命之谓性，率性之谓道’，皆是人物之 所同得。天命之性，人受其全，则其心具乎仁义礼智之全体；物受其偏，则随其品类各有得焉，而不能通贯乎 全体。‘率性之谓道’，若自人而言之，则循其仁义礼智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飞潜动植之类 各正其性，则亦各循其性于天地之间，莫非道也。如中 庸或问所说‘马首之可络，牛鼻之可穿’等数句，恐说 未尽。所举或问，非今本。盖物 之自循其性，多有与人初无干涉。多有人所不识之物，无不各循其性于天地之间，此莫非道也。如或问中所说 ，恐包未尽。”曰：“说话难。若说得阔，则人将来又只认‘目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚 ’等做性；却不认‘仁之于父子，义之于君臣，礼之于 宾主，智之于贤者，圣人之于天道’底是性。”因言： “解经立言，须要得实。如前辈说‘伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道’，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之 道。若如此说，则全身已浸在尧舜之道中，何用更说‘ 岂若吾身亲见之哉’？如前辈说‘文武之道未坠于地’ ，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然 在目前，不会□下去一般，此皆是说得不实。所以‘未 坠于地’者，只言周衰之时，文武之典章，人尚传诵得 在，未至沦没。”先生既而又曰：“某晓得公说底。盖 马首可络，牛鼻可穿，皆是就人看物处说。圣人‘修道 之谓教’，皆就这样处。如适间所说，却也见得一个大 体。”至。方子录云：“至之问：‘“ 率性之谓道”，或问只言“马首之可络，牛鼻之可穿” ，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人 不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。’先生曰：‘ 物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道 。但立言甚难，须是说得实。如龟山说“尧舜之道”， 只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜 之道里，又何必言“岂若吾身亲见之哉”？’黄丈云： ‘若如此说，则人心、道心皆是道去。’先生曰：‘相 似“目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚， 性也”底，却认做道；“仁之于父子，义之于君臣，礼 之于宾主，智之于贤者，有性焉”底，却认不得。如“ 文武之道未坠于地，在人”，李光祖乃曰：“日用之间 ，昭然在是。”如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常 住者而言也。’久之，复曰：‘至之却亦看得一个大体。’”盖卿同。
　　问：“伊川云：‘“天命之谓性，率性之谓道” ，此亦通人物而言；“修道之谓教”，此专言人事。’ ”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人 道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人物而言’ 。”璘。
　　问：“‘率性之谓道’，通人物而言，则‘修道 之谓教’，亦通人物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不 夭夭’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人 伦上，品节防范而及于物否？”曰：“也是如此，所以 谓之‘尽物之性’。但于人较详，于物较略；人上较多 ，物上较少。”砥。
　　问：“集解中以‘天命之谓性，率性之谓道’通 人物而言。‘修道之谓教’，是专就人事上言否？”曰 ：“道理固是如此。然‘修道之谓教’，就物上亦有个 品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌 兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木 零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品 节，使万物各得其所，亦所谓教也。”德 明。
　　问“修道之谓教”。曰：“游杨说好，谓修者只 是品节之也。明道之说自各有意。”去 伪。
　　问：“明道曰：‘道即性也。若道外寻性，性外 寻道，便不是。’如此，即性是自然之理，不容加工。 扬雄言：‘学者，所以修性。’故伊川谓扬雄为不识性 。中庸却言‘修道之谓教’，如何？”曰：“性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教 人耳，谁能便于道上行！”浩。
　　“修道之谓教”一句，如今人要合后面“自明诚 ”谓之教却说作自修。盖“天命谓性”之“性”与“自 诚明”之性，“修道谓教”之“教”与“自明诚”之教 ，各自不同。诚明之性，“尧舜性之”之“
性”；明诚之教，由教而入者也。木 之。
　　问：“中庸旧本不曾解‘可离非道’一句。今先 生说云‘瞬息不存，便是邪妄’，方悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义 便不义。公私善利皆然。向来从龟山说，只谓道自不可 离，而先生旧亦不曾为学者说破。”曰：“向来亦是看 得太高。”今按：“可离非道”，云“ 瞬息不存，便是邪妄”，与章句、或问说不合，更详之 。德明。
　　黻问：“中庸曰‘道不可须臾离’，伊川却云‘ 存无不在道之心，便是助长’，何也？”曰：“中庸所 言是日用常行合做底道理，如‘为人君止于仁，为人臣 止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于 信’，皆是不可已者。伊川此言，是为辟释氏而发。盖释氏不理会常行之道，只要空守着这一个物事，便唤做 道，与中庸自不同。”说毕又曰：“辟异端说话，未要 理会，且理会取自家事。自家事既明，那个自然见得。 ”与立。
　　杨通老问：“中庸或问引杨氏所谓‘无适非道’ 之云，则善矣，然其言似亦有所未尽。盖衣食作息，视 听举履，皆物也，其所以如此之义理准则，乃道也。” 曰：“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道 ，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，此椅之理也。若除去一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。‘形而 上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可 。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是 如此做，合当如此用，此便是形而上之理。天地中间， 上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便 各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要 就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将 形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，‘日 出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所在 也。若便谓食饮作息者是道，则不可，与庞居士‘神通 妙用，运水搬柴’之颂一般，亦是此病。如‘徐行后长 ’与‘疾行先长’，都一般是行。只是徐行后长方是道 ，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！‘神通妙用，运水搬柴’，须是运得水，搬得柴是，方是神 通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛 家所谓‘作用是性’，便是如此。他都不理会是和非， 只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问 道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。禅老 云‘赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入 ’云云。他便是只认得这个，把来作弄。”或问：“告 子之学便是如此？”曰：“佛家底又高。告子底死杀了，不如佛家底活。而今学者就故纸上理会，也解说得去 ，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾 见得。似他佛家者虽是无道理，然他却一生受用，一生 快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面 一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和 那下面一层也理会不得。”又曰：“天地中间，物物上 有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖‘天 命之谓性’，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物 上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有 一理，所以君子贵‘博学于文’。看来博学似个没紧要 物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐 理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。”又曰：“‘道 不可须臾离，可离非道也。’所谓不可离者，谓道也。 若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为 其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说 话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为 道，何用更说不可离得？”又曰：“大学所以说格物， 却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得 这个元不相离，所以只说‘格物’。‘天生蒸民，有物 有则。’所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如云目是物 也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目 视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。龟 山又云：‘伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者， 而乐在是。’如此，则世间伊尹甚多矣！龟山说话，大概有此病。”僩。
　　问：“‘道不可离’，只言我不可离这道，亦还 是有不能离底意思否？”曰：“道是不能离底。纯说是 不能离，不成错行也是道！”时举录云 ：“叔重问：‘“道不可离”，自家固不可离，然他也 有不能离底意。’曰：‘当参之于心，可离、不能离之 间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！’”因 问：“龟山言：‘饥食渴饮，手持足行，便是道。’窃 谓手持足履未是道，‘手容恭，足容重’，乃是道也；目视耳听未是道，视明听聪乃道也。或谓不然，其说云 ：‘
手之不可履，犹足之不可持，此是天职。“率性之谓 道”，只循此自然之理耳。’不审如何？”曰：“不然 。桀纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便以为道，是认欲为理也。伊川云：‘夏葛冬裘，饥食渴 饮，若着些私吝心，便是废天职。’须看‘着些私吝心 ’字。”铢。时举录云：“夜来与先之论此。先之云‘手之不可履’云云，先生曰云云。”

　　此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有 离之，则当此之时，失此之道矣，故曰：“不可须臾离 ”。君子所以“戒慎不睹，恐惧不闻”，则不敢以须臾离也。端蒙。
　　“戒慎不睹，恐惧不闻”，即是道不可须臾离处 。履孙。
　　问：“日用间如何是不闻不见处？人之耳目闻见 常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见否？”曰：“ 所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时 。凡万事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。” 徐问：“讲求义理时，此心如何？”曰：“思虑是心之 发了。伊川谓：‘存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中于喜怒哀乐未发之前则不可。’”淳。 寓录云：“问：‘讲求义理，便是此心在否？’曰：‘ 讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。’”

　　刘黻问：“不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如 此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。”曰：“ 也有甚么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。”与 立。
　　“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这处难 言。大段着意，又却生病，只恁地略约住。道着戒慎恐惧，已是剩语，然又不得不如此说。贺 孙。
　　“戒慎恐惧是未发，然只做未发也不得，便是所 以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在 ，何曾发？”或问：“恐惧是已思否？”曰：“思又别 。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。”或问： “即是持敬否？”曰：“亦是。伊川曰：‘敬不是中， 只敬而无失即所以中。’‘敬而无失’，便是常敬，这 中底便常在。”淳。
　　问：“戒慎恐惧，以此涵养，固善。然推之于事 ，所谓‘开物成务之几’，又当如何？”曰：“此却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。”又曰：“只 是源头正，发处自正。只是这路子上来往。”德 明。
　　问：“中庸所谓‘戒慎恐惧’，大学所谓‘格物 致知’，皆是为学知、利行以下底说否？”曰：“固然 。然圣人亦未尝不戒慎恐惧。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’但圣人所谓念者，自然之念；狂者之念，则 勉强之念耳。”闳祖。
　　所谓“不睹不闻”者，乃是从那尽处说来，非谓 于所睹所闻处不慎也。如曰“道在瓦砾”，便不成不在 金玉！义刚。
　　问：“‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’ 两段，分明极有条理，何为前辈都作一段滚说去？”曰 ：“此分明是两节事。前段有‘是故’字，后段有‘故 ’字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无 伦，都不分明。”铢。
　　用之问：“戒惧不睹不闻，是起头处，至‘莫见 乎隐，莫显乎微’，又用紧一紧。”曰：“不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理逼塞都是，无时而不戒慎恐 惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤 起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角 头，一齐用着工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两 头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫 ，便自见得。曾子曰：‘战战兢兢，如临深渊！如履薄冰！’不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战 战兢兢，到死时方了！”僩。
　　问：“旧看‘莫见乎隐，莫显乎微’两句，只谓 人有所愧歉于中，则必见于颜色之间，而不可掩。昨闻 先生云‘人所不知而己所独知处’，自然见得愈是分晓 。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是；做得不 是时，别人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得 又亲切。”曰：“事之是与非，众人皆未见得，自家自 是先见得分明。”问：“‘复小而辨于物。’善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地别，此便是那不可掩处？”曰： “是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。”胡泳。
　　问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，程子举弹琴杀 心事，是就人知处言。吕游杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言否？”曰：“有 动于中，己固先自知，亦不能掩人之知，所谓诚之不可掩也。”铢。
　　问：“伊川以鬼神凭依语言为‘莫见乎隐，莫显 乎微’，如何？”曰：“隐微之事，在人心不可得而知，却被他说出来，岂非‘莫见乎隐，莫显乎微’？盖鬼 神只是气，心中实有是事，则感于气者，自然发见昭着如此。”文蔚问：“今人隐微之中，有不善者甚多，岂 能一一如此？”曰：“此亦非常之事，所谓事之变者。 ”文蔚曰：“且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月 薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类否？”曰：“固是如此。”文蔚。
　　戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧 到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独 ，则是专指独处而言。如“莫见乎隐，莫显乎微”，是 慎独紧切处。焘。
　　黄灏谓：“戒惧是统体做工夫，慎独是又于其中 紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。”先生以为然。僩 。
　　问“慎独”。曰：“是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎 上更加慎也。”焘。
　　问：“‘不睹不闻’者，己之所不睹不闻也；‘ 独’者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两 节事分明。先生曰：‘其所不睹不闻’，‘其’之一字 ，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳 。”又问：“如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各 有着落，而‘天地位，万物育’亦各有归着。”曰：“ 是。”铢。
　　“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧 不闻”，如言“
听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体； “慎独”，是察之于将然，以审其几。端 蒙。
　　问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’两段 事，广思之，便是‘惟精惟一’底工夫。戒慎恐惧，持 守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则于善恶之几，察 之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸论‘
道不可离’，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、 道心，则先其惟精，而后其惟一。”曰：“两事皆少不 得‘惟精惟一’底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可 不察；慎独时固当致察，然不可不持守。”广 。人杰录云：“汉卿问云云。先生曰：‘不必分“惟精 惟一”于两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处；慎独，几之将然处。不可不精察 而慎守之也。’”

　　问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’虽不 同，若下工夫皆是敬否？”曰：“敬只是常惺惺法。所 谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡着了。 ”贺孙。
　　问：“‘不睹不闻’与‘慎独’何别？”曰：“ 上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又 问：“能存天理了，则下面慎独，似多了一截。”曰： “虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若 只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了 。”又问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了 。”曰：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省 ，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道着‘敬’ 字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓‘ 道个“敬”字，也不大段用得力’。孟子曰：‘操则存 。’操亦不是着力把持，只是操一操，便在这里。如人之气，才呼便出，吸便入。”赐。
　　问“中庸戒惧慎独，学问辨行，用工之终始”。 曰：“只是一个道理，说着要贴出来，便有许多说话。 ”又问：“是敬否？”曰：“
说着‘敬’，已多了一字。但略略收拾来，便在这里 。”夔孙。
　　问：“‘不闻不睹’与‘慎独’如何？”曰：“ ‘独’字又有个形迹在这里可慎。不闻不见，全然无形 迹，暗昧不可得知。只于此时便戒慎了，便不敢。”卓 才。
　　问：“‘慎独’是念虑初萌处否？”曰：“此是 通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处 ，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是 未有事时；在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，‘不动而敬，不言而信’之时，‘慎独’，便已有形迹了。‘潜 虽伏矣，亦孔之昭！’诗人言语，只是大纲说。子思又 就里面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底，后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟 所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上 发出太极，康节又道：‘须信画前元有易。’濂溪太极 图又有许多详备。”问：“气化形化，男女之生是气化否？”曰：“凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。 无物不是阴阳。”问：“天地未判时，下面许多都已有 否？”曰：“事物虽未有。其理则具。”宇。可学录云：“慎独已见于用。孔子言语只是混合说。 子思恐人不晓，又为之分别。大凡古人说话，一节开一 节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本于太极，然只曰‘易有太极’而已。至濂溪乃画出一图，康节又论 画前之易。”

　　问：“‘慎独’，莫只是‘十目所视，十手所指 ’处，也与那闇室不欺时一般否？”先生是之。又云： “这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一 念，或正或不正，此亦是独处。”椿。
　　问：“‘慎独’章：‘迹虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。’上两句是程子意，下两句是游氏 意，先生则合而论之，是否？”曰：“然。两事只是一 理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。故程 子论杨震四知曰：‘“天知、地知”，只是一个知。’ ”广。
　　问：“‘迹虽未形，几则已动。’看‘莫见、莫 显’，则已是先形了，如何却说‘迹未形，几先动’？ ”曰：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，这是大纲说。”贺孙。
　　“吕子约书来，争‘“莫见乎隐，莫显乎微”， 只管滚作一段看’。某答它书，江西诸人将去看，颇以 其说为然。彭子寿却看得好，云：‘前段不可须臾离， 且是大体说。到慎独处，尤见于接物得力。’”先生又 云：“吕家之学，重于守旧，更不论理。”德明问：“‘
道不可须臾离，可离非道’，是言道之体段如此；‘ 莫见乎隐，莫显乎微’，亦然。下面君子戒慎恐惧，君 子必慎其独，方是做工夫。皆以‘是故’二字发之，如 何滚作一段看？”曰：“‘道不可须臾离’，言道之至 广至大者；‘莫见乎隐，莫显乎微’，言道之至精至极 者。”德明。
　　“戒慎不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒 惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上“
道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文慎独既 专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说“不睹 不闻”也。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。 ”上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微， 人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽 有一点动处，此最紧要着工夫处！闳祖 。
　　问：“‘道也者不可须臾离也’以下是存养工夫 ，‘莫见乎隐’以下是检察工夫否？”曰：“说‘道不 可须臾离’，是说不可不存。‘是故’以下，却是教人 恐惧戒慎，做存养工夫。说‘莫见乎隐，莫显乎微’， 是说不可不慎意。‘故君子’以下，却是教人慎独，察 其私意起处防之。只看两个‘故’字，便是方说入身上 来做工夫也。圣人教人，只此两端。”大 雅。
　　问：“‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’， 或问中引‘听于无声，视于无形’，如何？”曰：“不 呼唤时不见，时常准备着。”德明指坐合问曰：“此处 便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。”曰：“不然。只 谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞 其来路。”次日再问：“‘不睹不闻’，终未莹。”曰：“此须意会。如或问中引‘不见是图’，既是不见， 安得有图？只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。 ”又曰：“‘不睹不闻’是提其大纲说，‘
慎独’乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知 ，自家亦未有所知。若所谓‘独’，即人所不知而己所 独知，极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘慎独’ ，只是一意，无分别，便不是。”德明 。
　　问：“林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以 发处言，觉得也是在后。”曰：“分得也好。”又问： “余国秀谓戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。”曰： “也得。”又问：“觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。 静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？”曰：“上 言‘道不可须臾离’，此言‘戒惧其所不睹不闻’与‘ 慎独’，皆是不可离。”又问：“泳欲谓戒惧是其常，慎独是慎其所发。”曰：“如此说也好。”又曰：“言 ‘道不可须臾离’，故言‘戒慎恐惧其所不睹不闻’；言‘莫见乎隐，莫显乎微’，故言‘慎独’。”又曰：“
‘戒慎恐惧’是由外言之以尽于内，‘慎独’是由内 言之以及于外。”问：“自所睹所闻以至于不睹不闻，自发于心以至见于事，如此方说得‘不可须臾离’出。 ”曰：“然。”胡泳。
　　问：“中庸工夫只在‘戒慎恐惧’与‘慎独’。 但二者工夫，其头脑又在道不可离处。若能识得全体、大用皆具于心，则二者工夫不待勉强，自然进进不已矣 。”曰：“便是有个头脑。如‘天命之谓性，率性之谓 道，修道之谓教’。古人因甚冠之章首？盖头脑如此。 若识得此理，则便是勉强，亦有个着落矣。”又问：“ ‘费隐’一章云：‘夫妇之愚，可以与知能行；及其至 也，虽圣人有所不知不能。’先生尝云：‘此处难看。 ’近思之，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子 不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得亦粗。止是寻得一二事如此，元不曾说着‘及其至也’之意。此 是圣人看得彻底，故于此理亦有未肯自居处。如‘所求 乎子以事父未能’之类，真是圣人有未能处。又如说： ‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？’是 圣人不敢自以为知。‘出则事公卿，入则事父兄，丧事 不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’此是圣人不敢以为能处。”曰：“夫妇之与知能行是万分中有一分，圣 人不知不能是万分中欠得一分。”又问：“以实事言之 ，亦有可言者，但恐非立教之道。”先生问：“如何？ ”曰：“夫子谓‘事君尽礼，人以为谄。’相定公时甚好，及其受女乐，则不免于行，是事君之道犹有未孚于 人者。又如原壤登木而歌，‘夫子为弗闻也者而过之’ ，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近于太过。”曰 ：“这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会 ，不可但已，且只得休。至于夷俟之时，不可教诲，故 直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。”人杰。
　　共父问“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之 和”。曰：“‘
中’字是状性之体。性具于心，发而中节，则是性自 心中发出来也，是之谓情。”时举。以 下中和。
　　答徐彦章问“中和”，云：“喜怒哀乐未发，如 处室中，东西南北未有定向，所谓中也。及其既发，如 已出门，东者不复能西，南者不复能北。然各因其事， 无所乖逆，所谓和也。”升卿。
　　问：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固其寂然之 本体。及其酬酢万变，亦在是焉，故曰‘天下之大本’ 。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固感而遂通之 和也。然十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道矣。”曰：“然。”又问：“于学者如何 皆得中节？”曰：“学者安得便一一恁地！也须且逐件使之中节，方得。此所以贵于‘博学，审问，慎思，明 辨’。无一事之不学，无一时而不学，无一处而不学，各求其中节，此所以为难也。”道夫。
　　自“喜怒哀乐未发谓之中”至“天地位焉，万物 育焉”，道怎生地？这个心才有这事，便有这个事影见 ；才有那事，便有那个事影见？这个本自虚灵，常在这里。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”须 恁地，方能中节。只恁地黑淬淬地在这里，如何要得发必中节！贺孙。
　　中和亦是承上两节说。闳祖。
　　中，性之德；和，情之德。
　　喜怒是阴阳。发各有中节，不中节，又是四象。 □。
　　“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众 人亦有此，与圣人都一般。”或曰：“恐众人未发，与 圣人异否？”曰：“未发只做得未发。不然，是无大本 ，道理绝了。”或曰：“恐众人于未发昏了否？”曰： “这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其 未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。 众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。”淳 。
　　问：“恻隐羞恶，喜怒哀乐，固是心之发，晓然 易见处。如未恻隐羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静 时，然岂得皆块然如槁木！其耳目亦必有自然之闻见，其手足亦必有自然之举动，不审此时唤作如何？”宇 录云：“不知此处是已发未发？”曰：“喜怒哀乐 未发，只是这心未发耳。其手足运动，自是形体如此。 ”淳。寓录云：“其形体之行动则自若 。”

　　未发之前，万理备具。才涉思，即是已发动；而 应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。盖是吾 心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今说 为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然所以合做此事，实具此理，乃未发也。人杰。
　　“‘喜怒哀乐未发谓之中’，只是思虑未萌，无 纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓‘寂然不动’，此之谓 中。然不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心 自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其 当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时 是未发时，一时是已发时，亦不成道理。今学者或谓每 日将半日来静做工夫，即是有此病也。”曰：“喜怒哀 乐未发而不中者如何？”曰：“此却是气质昏浊，为私 欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似， 劈斫不开；发来便只是那乖底。”曰：“如此，则昏时 是他不察，如何？”曰：“言察，便是吕氏求中，却是 已发。如伊川云：‘只平日涵养便是。’”又曰：“看 来人逐日未发时少，已发时多。”曰：“然。”端 蒙。
　　已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其 未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥 着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又 须慎独。只是一体事，不是两节。炎。
　　大本用涵养，中节则须穷理之功。方 。
　　问：“‘发而皆中节’，是无时而不戒慎恐惧而 然否？”曰：“
是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行 去，如何会中节！”焘。
　　问：“中庸一篇，学者求其门而入，固在于‘慎 独’。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之 时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知若何 而用工？得非即其所谓‘戒慎恐惧’，‘莫见乎隐’之 心而乃底于中节否？”曰：“慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正当 加慎于欲发之际。”佐。
　　问：“‘浑然在中’，恐是喜怒哀乐未发，此心 至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓‘独 立而不近四傍，心之体，地之中也’。”曰：“在中者 ，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不 偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中矣。然只要就所偏倚 一事，处之得恰好，则无过、不及矣。盖无过、不及，乃无偏倚者之所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及 也。”铢。
　　问“浑然不待勉强而自中乎当然之节”。曰：“ 事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是 哀，才过而乐，亦直是乐。情性之变如此之易，‘不恒 其德’故也。”焘。
　　问：“未发之中，寂然不动，如何见得是中？” 曰：“已发之中，即时中也，中节之谓也，却易见。未 发更如何分别？某旧有一说，谓已发之中，是已施去者 ；未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说 ‘未发是在中之义’，最好。”大雅。
　　问：“伊川言‘未发之中是在中之义’，如何？ ”曰：“是言在里面底道理，非以‘在中’释‘中’字 。”问：“伊川又云：‘只喜怒哀乐不发，便是。’如 何说‘不发’？”曰：“是言不曾发时。”德 明。
　　伊川言：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，中也者 ，言‘寂然不动’者也，故曰‘天下之大本’。”喜怒 哀乐未发，无所偏倚，此之谓中。中，性也；“寂然不 动”，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事 万物之理，莫不由是出焉。“‘发而皆中节谓之和’， 和也者，言‘感而遂通’者也，故曰‘天下之达道’。 ”喜怒哀乐之发，无所乖戾，此之谓“和”。和，情也；“感而遂通”，言其事则然也。达道，则以其自然流 行，而理之由是而出者，无不通焉。先 生后来说达道，意不如此。端蒙。
　　喜怒哀乐未发，程子“敬而无失”之说甚好。闳 祖。
　　“喜怒哀乐未发谓之中”，程子云：“敬不可谓 之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。” 大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无 时不存养，无事不省察。人杰。
　　因论吕与叔说“中”字，大本差了。曰：“他底 固不是，自家亦要见得他不是处。”文蔚曰：“喜怒哀 乐未发之中，乃在中之义。他引虞书‘允执厥中’之‘ 中’，是不知‘无过、不及之中’，与‘在中’之义本 自不同。又以为‘赤子之心’，又以为‘心为甚’，不 知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。‘心为甚’，孟 子盖谓心欲审轻重，度长短，甚于权度。他便谓凡言心 者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。”曰：“如今点检他过处都是，自家却 自要识中。”文蔚曰：“伊川云：‘涵养于喜怒哀乐未发之前，则发自中节矣。’今学者能戒慎恐惧于不睹不 闻之中，而慎独于隐微之际，则中可得矣。”曰：“固 是如此，亦要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东 ，不侧西，便是中底气象。然人说中，亦只是大纲如此说，比之大段不中者，亦可谓之中，非能极其中。如人 射箭，期于中红心，射在贴上亦可谓中，终不若他射中 红心者。至如和，亦有大纲唤做和者，比之大段乖戾者 ，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。” 文蔚。
　　问：“吕氏言：‘中则性也。’或谓此与‘性即 理也’语意似同。铢疑不然。”先生曰：“公意如何？ ”铢曰：“理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具 者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚 、无过不及者，故伊川只说‘状性之体段’。”曰：“‘
中’是虚字，‘理’是实字，故中所以状性之体段。 ”铢曰：“然则谓性中可乎？”曰：“此处定有脱误， 性中亦说得未尽。”铢因言：“或问中，此等处尚多， 略为说破亦好。”先生曰：“如何解一一嚼饭与人吃！ ”铢。
　　吕氏“未发之前，心体昭昭具在”，说得亦好。 德明录云：“伊川不破此说。”淳。
　　问：“吕与叔云：‘未发之前，心体昭昭具在； 已发乃心之用。’南轩辨昭昭为已发，恐太过否？”曰 ：“这辨得亦没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，吕氏只是辨此一 句。伊川后来又救前说曰：‘“凡言心者，皆指已发而 言”，此语固未当。心一也，有指体而言者，“寂然不 动”是也；有指用而言者，“感而遂通”是也，惟观其 所见如何。’此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略 发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然亦须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？”问：“心 本是个动物，不审未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？”曰：“不是静中有动意。周子谓‘静无而动 有’。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有， 以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性 是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川谓：‘当中时， 耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只 是这静底。’”淳举伊川以动之端为天地之心。曰：“ 动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。‘元亨利贞’，元是萌 芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处 ，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循 环无穷，所谓‘维天之命，于穆不已’，说已尽了。十 月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见 。”曰：“一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？” 曰：“以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有 悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，亦是复底气 象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，亦是复。这道理千变万化，随 所在无不浑沦。”淳。
　　先生问铢曰：“伊川说：‘善观者，却于已发之 时观之。’寻常看得此语如何？”铢曰：“此语有病。若只于已发处观之，恐无未发时存养工夫。”先生曰： “杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放 下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜 应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐 过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一 层，却是反鉴。看来此语只说得圣人之止，如君止于仁 ，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说得未发时心， 后来伊川亦自以为未当。”铢曰：“此须是动静两下用 工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。”曰：“ 只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发 事大猛了。”铢曰：“先生中和旧说，已发其义。”先生因言当时所见次第云云。铢。
　　龟山说“喜怒哀乐未发”，似求中于喜怒哀乐未 发之前。方。
　　□以所论湖南问答呈先生。先生曰：“已发未发 ，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于 慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更 不须省察，则亦不可。如曾子三省，亦是已发后省察。 今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。”必大录云：“存养省察， 是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时亦要 存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时 不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣 。某谓‘内志正，外体直’，觑梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理！”□□/FONT>
　　再论湖南问答，曰：“未发已发，只是一件工夫 ，无时不涵养，无时不省察耳。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独， 是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马， 自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大 路，便更都不管他，恁地自去之理！”正淳曰：“未发 时当以理义涵养。”曰：“未发时着理义不得，才知有 理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件 。只一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川曰：‘敬而无 失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。’ ”正淳又曰：“平日无涵养者，临事必不能强勉省察。 ”曰：“有涵养者固要省察，不曾涵养者亦当省察。不 可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能 点检，亦可知得是与不是。今言涵养，则曰不先知理义底涵养不得；言省察，则曰无涵养，省察不得。二者相 捱，却成担阁。”又曰：“如涵养熟者，固是自然中节。便做圣贤，于发处亦须审其是非而行。涵养不熟底， 虽未必能中节，亦须直要中节可也。要知二者可以交相 助，不可交相待。”□。
　　论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○ 易传说“感物而动”，不可无“动”字，自是有动有静 。○据伊川言：“中者，寂然不动。”已分明。○未发 意，亦与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸 、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。某初言此者，亦未尝杂人欲而说庸也。○如说性之用是情，心即是贯动静 ，却不可言性之用。○“在中”，只言喜怒哀乐未发是 在中。如言一个理之本，后方就时上事上说过与不及之 中。吕当初便说“在中”为此“时中”，所以异也。方。
　　“在中”之义，大本在此，此言包得也。至如说“亭亭当当，直上直下”，亦有不 偏倚气象。方。
　　问：“中庸或问曰：‘若未发时，纯一无伪，又 不足以名之。’此是无形影，不可见否？”曰：“未发 时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人亦如此。” 淳曰：“只是大人有主宰，赤子则未有主宰。”曰：“ 然。”淳。
　　问：“中庸或问说，未发时耳目当亦精明而不可 乱。如平常着衣吃饭，是已发，是未发？”曰：“只心 有所主着，便是发。如着衣吃饭，亦有些事了。只有所 思量，要恁地，便是已发。”淳。义刚 同。
　　问：“或问中‘坤卦纯阴不为无阳’之说，如何 ？”曰：“虽十月为坤，十一月为复，然自小雪后，其 下面一画，便有三十分之一分阳生，至冬至，方足得一 爻成尔。故十月谓之‘阳月’，盖嫌于无阳也。自姤至 坤亦然。”曰：“然则阳毕竟有尽时矣。”曰：“剥尽于上，则复生于下，其间不容息也。”广 。
　　问“喜怒哀乐未发谓之中”。曰：“喜怒哀乐如 东西南北，不倚于一方，只是在中间。”又问“和”。 曰：“只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜 七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。”又 问：“‘达’字，旧作‘感而遂通’字看，而今见得是 古今共由意思。”曰：“也是通底意思。如喜怒不中节 ，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。‘大本、达道 ’，而今不必说得张皇，只将动静看。静时这个便在这里，动时便无不是那底。在人工夫却在‘致中和’上。 ”又问“致”字。曰：“而今略略地中和，也唤做中和 。‘致’字是要得十分中、十分和。”又问：“看见工 夫先须致中？”曰：“这个也大段着脚手不得。若大段 着脚手，便是已发了。子思说‘戒慎不睹，恐惧不闻’ ，已自是多了，但不得不恁地说，要人会得。只是略略 地约住在这里。”又问：“发须中节，亦是倚于一偏否 ？”曰：“固是。”因说：“周子云：‘中也者，和也，天下之达道也。’别人也不敢恁地说。‘君子而时中 ’，便是恁地看。”夔孙。以下“致中和”。
　　“致中和”，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能 无适不然。铢。
　　“致中和。”所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地 ，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓“存 心、养性”，“收其放心”，“操则存”，此等处乃致 中也。至于充广其仁义之心等处，乃致和也。人 杰。
　　周朴纯仁问“致中和”字。曰：“‘致’字是只 管挨排去之义。且如此暖合，人皆以火炉为中，亦是须要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，才上红 心，便道是中，亦未是。须是射中红心之中，方是。如 ‘致和’之‘致’，亦同此义。‘致’字工夫极精密也 。”自修。
　　问：“未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散 开。‘致中和’，注云：‘致者，推而至其极。’‘致 中和’，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不 闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？”曰：“‘致中 和’，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦 未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是‘致中和’ 。”至。
　　存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所 偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知 觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。其动 时，发皆中节，止于其则，乃艮之“不获其身，不见其 人”，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。祖 道。
　　问：“中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过 不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力矣。如吕氏之所谓‘执’，杨氏之所谓‘
验’、所谓‘体’，是皆欲致力于不偏不倚之时，故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓‘致中和，则天 地位焉，万物育焉’，‘致’之一字，岂全无所用其力 耶？”曰：“致者，推至其极之谓。凡言‘
致’字，皆此意。如大学之‘致知’，论语‘学以致 其道’，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方 始为致。致和亦然，更无毫厘丝忽不尽，如何便不用力 得！”问：“先生云：‘自戒慎而约之，以至于至静之 中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。’所谓‘约 ’者，固异于吕杨所谓‘执’、所谓‘验’、所谓‘体 ’矣，莫亦只是不放失之意否？”曰：“固是不放失， 只是要存得。”问：“孟子所谓‘存其心，养其性’，是此意否？”曰：“然。伊川所谓‘只平日涵养底便是 也’。”枅。僩录云：“问‘致’字之 义。曰‘致者，推至其极之谓’云云。问：‘吕氏所谓 “执”，杨氏所谓“验”、所谓“体”，或问辨之已详。延平却云：“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气 象为如何。”“验”字莫亦有吕杨之失否？’曰：‘它只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。’ ”
　　或问：“致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐 不相干，恐非实理流行处。”曰：“公何故如此看文字 ！世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鳏 寡，乐育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫 妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即这喜 怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！”子 蒙。
　　问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉。’只‘ 君君、臣臣、父父、子子’之分定，便是天地位否？” 曰：“有地不得其平，天不得其成时。”问：“如此， 则须专就人主身上说，方有此功用？”曰：“规模自是 如此。然人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大 夫便不致中和！”学之为王者事。问：“向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。”曰： “也要在下人心术是当，方可扶持得。”问：“
今日士风如此，何时是太平？”曰：“即这身心，亦 未见有太平之时。”三公燮理阴阳，须 是先有个胸中始得。德明。
　　“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以 左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有 矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！ 升卿。
　　元思问：“‘致中和，天地位，万物育’，此指 在上者而言。孔子如何？”曰：“孔子已到此地位。” 可学。
　　问：“‘致中和，天地位，万物育’，此以有位 者言。如一介之士，如何得如此？”曰：“若致得一身 中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致 得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便 有此理。如‘一日克己复礼，天下归仁’。如何一日克 己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。”赐 。
　　“致中和，天地位，万物育”，便是形和气和， 则天地之和应。今人不肯恁地说，须要说入高妙处。不 知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病 ，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。佐。
　　问：“‘静时无一息之不中，则阴阳动静各止其 所，而天地于此乎位矣。’言阴阳动静何也？”曰：“ 天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”问：“未能致中和，则天地不得 而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？”曰：“天变 见乎上，地变动乎下，便是天地不位。”德 明。
　　问：“‘善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳 。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？’如此，则前所谓‘力’者，是 力分之‘力’也。”曰：“然。”又问：“
‘但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万 物不害为安泰。’且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？”曰：“在圣人之身，则天地万物自然安泰。 ”曰：“此莫是以理言之否？”曰：“然。一家一国， 莫不如是。”广。
　　问：“或问所谓‘吾身之天地万物’，如何？” 曰：“尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。”铢。

以下是《朱子语类》关于《中庸》第十二章，即“君子之道，费而隐……及其至也，察乎天地”的解释内容：
　　　第十二章　　费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用 ，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。
　　问：“或说形而下者为费，形而上者为隐，如何 ？”曰：“形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而 无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微 妙也。”铢。
　　“费是形而下者，隐是形而上者。”或曰：“季 丈谓，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物 之理而言。”曰：“这个也硬杀装定说不得，须是意会 可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。”焘 。
　　问：“形而上下与‘费而隐’，如何？”曰：“ 形而上下者，就物上说；‘费而隐’者，就道上说。” 人杰。
　　“君子之道费而隐。”和亦有费有隐，不当以中 为隐，以和为费。“得其名”处，虽是效，亦是费。“ 君子之道四”，亦是费。节。
　　“费而隐”，只费之中理便是隐。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人 亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类 是也。若曰理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一 截道理，此不然也。端蒙。
　　问：“至极之地，圣人终于不知，终于不能，何 也？不知是‘过此以往未之或知’之理否？”曰：“至 ，尽也。论道而至于尽处，若有小小闲慢，亦不必知， 不必能，亦可也。”宇。
　　或问“圣人不知不能”。曰：“至者，非极至之 ‘至’。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！ 伊川之说是。”去伪。
　　圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能 行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能 行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：“天地之 大也，人犹有所憾。”节。
　　“及其至也”，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有 “七圣皆迷”之说。设如把“至”作精妙说，则下文“ 语大语小”，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！淳。
　　问：“以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位 名寿，此在天者，圣人如何能必得？”曰：“中庸明说 ‘大德必得其位’。孔子有大德而不得其位，如何不是 不能？”又问：“‘君子之道四，丘未能一。’此是大 伦大法所在，何故亦作圣人不能？”先生曰：“道无所 不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是 此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影出来，不必一一较量。”铢。
　　问：“‘语小天下莫能破’，是极其小而言之。 今以一发之微，尚有可破而为二者。所谓‘莫能破’， 则足见其小。注中谓‘其小无内’，亦是说其至小无去处了。”曰：“然。”至。
　　“莫能破”，只是至小无可下手处，破他不得。赐。
　　问“至大无外，至小无内”。曰：“如云‘天下 莫能载’，是无外；‘天下莫能破’，是无内。谓如物有至小，而尚可破作两边者，是中着得一物在。若云无 内，则是至小，更不容破了。”焘。
　　问：“‘其大无外，其小无内’二句，是古语， 是自做？”曰：“楚词云：‘其小无内，其大无垠。’ ”至。
　　“鸢飞鱼跃”，胡乱提起这两件来说。人杰。
　　问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天 机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？”曰：“是。”淳 。
　　问“鸢飞鱼跃”之说。曰：“盖是分明见得道体 随时发见处。察者，着也，非‘察察’之‘察’。去 伪录作：“非审察之‘察’。”诗中之意，本不为 此。中庸只是借此两句形容道体。诗云：‘遐不作人！ ’古注并诸家皆作‘远’字，甚无道理。记注训‘胡’ 字，最妙。”谟。
　　鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是 人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是着。天地明察，亦是着也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也 ，着乎天地。至，谓量之极至。去伪。
　　“鸢飞鱼跃”两句。问曰：“莫只是鸢飞鱼跃， 无非道体之所在？犹言动容周旋，无非至理；出入语默 ，无非妙道。‘言其上下察也’，此一句只是解上面， 如何？”曰：“固是。”又曰：“恰似禅家云‘青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若’之语。”端 蒙。
　　皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为 费者，试讨个费来看。又曰：“鸢飞可见，鱼跃可见， 而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隐 者，隐在费之中。”节。
　　问“鸢飞鱼跃”集注一段。曰：“鸢飞鱼跃，费 也。必有一个甚么物使得它如此，此便是隐。在人则动静语默，无非此理，只从这里收一收，谓 心。这个便在。”赐。
　　问：“‘鸢飞鱼跃’如何与它‘勿忘、勿助长’ 之意同？”曰：“孟子言‘勿忘、勿助长’本言得粗。 程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不 曾下‘勿’字，盖谓都没耳。其曰‘正当处’者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓‘勿忘、勿 助长’者，亦非立此在四边做防检，不得犯着。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰 ：‘不当忘也，不当助长也。’如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。”必大。
　　“活泼泼地。”所谓活者，只是不滞于一隅。德 明。
　　邠老问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，诗中与子 思之言如何？”曰：“诗中只是兴‘周王寿考，遐不作 人’！子思之意却是言这道理昭着，无乎不在，上面也 是恁地，下面也是恁地。”曰：“程子却于‘勿忘、勿助长’处引此，何也？”曰：“此又是见得一个意思活泼泼地。”曰：“程子又谓‘会不得时，只是弄精神’ ，何也？”曰：“言实未会得，而扬眉瞬目，自以为会也。‘弄精神’，亦本是禅语。”端蒙。
　　子合以书问：“中庸‘鸢飞鱼跃’处，明道云： ‘会得时活泼泼地，不会得只是弄精神。’惟上蔡看破 。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异于佛者，如何？ ”曰：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见， 但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父 子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”可 学。
　　“鸢飞鱼跃”，某云：“其飞其跃，必是气使之 然。”曰：“所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？”问： “程子云‘若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在’ ，是如何？”先生默然微诵曰：“‘天有四时，春秋冬 夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’便觉有悚动人处！”炎 。
　　“鸢飞鱼跃。”上文说天地万物处，皆是。“ 洋洋乎发育万物，峻极于天”也，道体无所不在也。又 有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者 皆道，应之者便是。明道答横渠书意是“勿忘、勿助长 ”，即是私意，着分毫之力是也。○“弄精神”，是操 切做作也，所以说：“知此，则入尧舜气象。”○“不 与天下事”，“对时育物”意思也。○理会“鸢飞鱼跃 ”，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言“与点” 意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄精神意思 。○“察”字亦作“明”字说。钦夫却 只说飞跃意，与上文不贯。方。
　　问：“先生旧说程先生论‘子思吃紧为人处，与 “必有事焉，而勿正心”之意同，活泼泼地’，只是程 先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚着之意。今说却是将‘必有事焉’作用功处说，如何？”曰 ：“必是如此，方能见得这道理流行无碍也。”铢 。
　　问“中庸言‘费而隐’”。文蔚谓：“中庸散于 万事，即所谓费；惟‘诚’之一字足以贯之，即所谓隐 。”曰：“不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆然 ，非是指诚而言。”文蔚曰：“如天道流行，化育万物 ，其中无非实理。洒埽应对，酬酢万变，莫非诚意寓于 其间，是所谓‘费而隐’也。”曰：“不然也。鸢飞鱼跃，上下昭着，莫非至理。但人视之不见，听之不闻， 分将出来不得，须是于此自有所见。”因谓：“明道言 此，引孟子‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长’为证。 谢上蔡又添入夫子‘与点’一事。”且谓：“二人之言 ，各有着落。”文蔚曰：“明道之意，只说天理自然流 行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。”先生默然。又曰：“今且要理会‘必有事焉’，将自见得。”又曰： “非是有事于此，却见得一个物事在彼。只是‘必有事 焉’，便是本色。”文蔚曰：“于有事之际，其中有不 能自已者，即此便是。”曰：“今且虚放在此，未须强 说。如虚着一个红心时，复射一射，久后自中。子思说 鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。”又曰： “如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓‘天有四 时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气 风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也’。孔子谓‘天 何言哉？四时行焉，百物生焉’，‘吾无行而不与二三 子’是也。”文蔚。
　　问：“‘必有事焉’，在孟子论养气，只是谓‘ 集义’也。至程子以之说鸢飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。”曰：“孟子所谓‘必有事焉’者，言养气当用 工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之 训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见 耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则天理反塞而不得行，故又以‘勿正心’言之，然此等事易说得 近禅去。”广云：“所谓‘易说得近禅’者，莫是如程 子所谓‘事则不无，拟心则差’之说否？”曰：“也是 如此。”广云：“若只以此一句说，则易得近禅，若以 全章观之，如‘费而隐’与‘造端乎夫妇’两句，便自 与禅不同矣。”曰：“须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说‘佛事门中，不遗一法’，然又却只 如此说，看他做事，却全不如此。”广云：“旧来说， 多以圣人天地之所不知不能及鸢飞鱼跃为道之隐，所以 易入于禅。唯谢氏引夫子‘与点’之事以明之，实为精 切。故程子谓：‘“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言 乐而得其所也。盖孔子之志在于“老者安之，朋友信之 ，少者怀之”，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子 喟然叹曰：“吾与点也！”曰：“曾点他于事事物物上真个见得此道理，故随所在而乐。”广云：“若释氏之 说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！”曰： “是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。”广云：“到 此已两月，蒙先生教诲，不一而足。近来静坐时，收敛 得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！”先生笑曰：“某亦不敢不尽诚。如今许多 道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠个古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真个可以一 贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对 册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见 了，所以不济事。”正淳云：“某虽不曾理会禅，然看 得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去， 只是空理流行尔。”曰：“他虽是说空理，然真个见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾 真个见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实 底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会 得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，着浅者既已着浅了，看如何撑，无缘□得动 。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不 浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：‘气，水也； 言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短 长与声之高下皆宜。’”广云：“所谓‘源头工夫’， 莫只是存养修治底工夫否？”曰：“存养与穷理工夫皆 要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。”广 。
　　问：“语录云：‘“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，此 与“必有事焉而勿正心”之意同。’或问中论此云：‘ 程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓“察见天理，不用私意”，盖小失程子之本意。’据 上蔡是言学者用功处。‘必有事焉而勿正心’之时，平 铺放着，无少私意，气象正如此，所谓‘鱼川泳而鸟云 飞’也，不审是如此否？”曰：“此意固是，但他说‘ 察’字不是也。”德明。
　　杨氏解“鸢飞鱼跃”处云：“非体物者，孰能识 之？”此是见处不透。如上蔡即云：“天下之至显也。 ”而杨氏反微之矣！方。
　　问：“或问中谓：‘循其说而体验之，若有以使 人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。’所谓‘其说’者 ，莫是指杨先生‘非体物不遗者，其孰能察之’之说否 ？”曰：“然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据‘体 物而不遗’一句，乃是论鬼神之德为万物之体干耳。今 乃以为体察之‘体’，其可耶？”广。
　　问：“‘上下察’，是此理流行，上下昭着。下 面‘察乎天地’，是察见天地之理，或是与上句‘察’ 字同意？”曰：“与上句‘察’字同意，言其昭着遍满 于天地之间。”至。
　　问：“‘上下察’与‘察乎天地’，两个‘察’ 字同异？”曰：“只一般。此非观察之‘察’，乃昭着之意，如‘文理密察’，‘天地明察’之‘察’。经中 ‘察’字，义多如此。”广。闳祖录云：“
‘事地察’，‘天地明察’，‘上 下察’，‘察乎天地’，‘文理密察’，皆明着之意。 ”
　　亚夫问：“中庸言‘造端乎夫妇’，何也？”曰：“夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不 可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰 ：‘吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。’ 然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所 以孔子有言：‘
人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！’”壮 祖。
　　“造端乎夫妇”，言至微至近处；“及其至也” ，言极尽其量。端蒙。
　　或问：“中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面 却只归在‘造端乎夫妇’上，此中庸之道所以异于佛老 之谓道也。”曰：“须更看所谓‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。 若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道 无不在，无适而非道；政使于礼仪有差错处，亦不妨，故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如 天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无 些子窒碍，又且句句有着落。如所谓‘易以道阴阳，春 秋以道名分’，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做 。然其才亦尽高，正所谓‘知者过之’。”曰：“看得 庄子比老子，倒无老子许多机械。”曰：“亦有之。但 老子则犹自守个规模子去做，到得庄子出来，将他那窠 窟尽底掀番了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较 平易。”广。
　　公晦问“君子之道费而隐”，云：“许多章都是 说费处，却不说隐处。莫所谓隐者，只在费中否？”曰 ：“惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将圣 人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如‘鸢飞戾 天，鱼跃于渊’，亦何尝隐来？”又问：“此章前说得 恁地广大，末梢却说‘造端乎夫妇’，乃是指其切实做 去，此吾道所以异于禅、佛？”曰：“又须看‘经礼三 百，威仪三千’。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此， 待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。 缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说 做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。”贺孙。

李姐不愧为理解,翻译得如此通透!:IZ84

我需慢慢细读,学习!:IZ56

中庸的道是不是由老子的"道可道，非常道。名可名，非常名。"引申过来的?:IZ91

中庸所探求的处世之哲学倒与庄子的薏怠学有些相似呢!:IZ68

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 11:14 发表
中庸的道是不是由老子的"道可道，非常道。名可名，非常名。"引申过来的?:IZ91

中庸的不是引伸自老子的道，两者其实各自对道有各自的认识和阐述。老子对道的审察更偏重于客观，认为道既不具形，又无声响，无色无味，所以玄之又玄，极其抽象，但它又决定着世间万物。中庸对道的审察偏重于人的体验，是规范人行为的根本。两者都出于《易经》。
“道”字在上古文字中，是一个会意字，写作衣服包裹着人头的样子，意味着，道是蒙头而走出的路，必须探索前行，任何一个被蒙上迈步，都会表现出“一边抻出双手摸索，一边脚下试验探着前行”现象。“道”被老子、孔子以及诸子百家用来表示所要遵循的抽象之路，可能这也是原因之一，毕竟先识字后用字啊！所以，老子、孔子所说的道，大致相当于现代语中的准则、原则、规律、法则等概念。我有专贴阐述之。

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 11:17 发表
中庸所探求的处世之哲学倒与庄子的薏怠学有些相似呢!:IZ68

中庸是处世哲学，庄子也是处世哲学，老子同样是处世哲学。只是中庸意在入世并求服务于世，老子重在出世，逃离而自保。庄子大致是玩世，以游刃有余自存。
从来是老庄并称，其实庄子态度更独立于老子一些，应自成一派；孔孟并称，孟子更较孔子理想化一些，确实是孔门中人；墨家学派出于孔派，最终确定不计人伦而只谈兼爱，终而独立于孔派自成一派，在战国时与孔派并为显学。可以说，庄子对于老子，相当于墨家对于孔门，不宜并称“老庄”的。

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 11:08 发表
李姐不愧为理解,翻译得如此通透!:IZ84

张扬地说，舍我其谁？
谦虚地说，不求甚解可也！

原帖由 素面抹布 于 2008-11-21 12:39 发表


中庸是处世哲学，庄子也是处世哲学，老子同样是处世哲学。只是中庸意在入世并求服务于世，老子重在出世，逃离而自保。庄子大致是玩世，以游刃有余自存。
从来是老庄并称，其实庄子态度更独立于老子一些，应自成 ...

噢，明白些了！《东周列国志》上，记载了孔子评价老子的一段耐人寻味的话：“鸟，我知道它会飞；鱼，我知道它会游；走兽，我知道它会跑。可是，会飞的可以用箭去射；会游的可以用钩去钓；会跑的可以用网去捉。至于龙，我就不知道它怎么风里来云里去，怎样上天。我见了老子，无法捉摸他，他大概就像是一条龙吧。”

话外，请问老兄：《封神榜》中的老子与历史上的老子是否同指一人？因为历史上的老子因其一部《道德经》，很容易让人把他的名字与烟火不绝的道教联系在一起！:IZ68

[ 本帖最后由 别后经年 于 2008-11-21 12:57 编辑 ]

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 12:54 发表
话外，请问老兄：《封神榜》中的老子与历史上的老子是否同指一人？因为历史上的老子因其一部《道德经》，很容易让人把他的名字与烟火不绝的道教联系在一起！:IZ68

敲了两遍都因系统丢失,待后再敲一遍

原帖由 素面抹布 于 2008-11-21 13:51 发表


敲了两遍都因系统丢失,待后再敲一遍

好的，沏杯茶坐在门口慢慢等候！:IZ56

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 14:20 发表

好的，沏杯茶坐在门口慢慢等候！:IZ56  

有事，暂离一会儿！

原帖由 素面抹布 于 2008-11-21 14:22 发表


有事，暂离一会儿！

真是的，还真让人等上了，大不了我也走！:IZ80

天！楼主文思泉涌，太有才了！刚看到一半，先搁下。
道在人心，人心无涯，道岂有涯？

原帖由 蜗牛 于 2008-11-21 16:20 发表
天！楼主文思泉涌，太有才了！刚看到一半，先搁下。
道在人心，人心无涯，道岂有涯？

道一，心一

“道一，心一”——怎解？大周末，回头给你整迷糊了。
试问：一能生繁，繁而无涯，可对？

原帖由 蜗牛 于 2008-11-21 16:28 发表
“道一，心一”——怎解？大周末，回头给你整迷糊了。
试问：一能生繁，繁而无涯，可对？

"道生一,一生二"?

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 12:54 发表
话外，请问老兄：《封神榜》中的老子与历史上的老子是否同指一人？因为历史上的老子因其一部《道德经》，很容易让人把他的名字与烟火不绝的道教联系在一起！:IZ68

《封神榜》上没有老子，封神演义中有老子一神。春秋人物老子归隐出关时应关尹之请写下《道德》三千言，出关后不知所终。《道德》是哲学，是思想流派，不是宗教教义。东汉时，道教兴起，奉《道德》为经，改造之而成教义。宗教必有神，老子因而被神化为神。至明朝，有人综合民间神话、道教神话和中国化了的印度神话，置之于周灭商大背景中而成《封神演义》一书，道教之神老子入其书中。《封神演义》的大结局为姜子牙封神而有《封神榜》。榜上之神均是死于灭商战争中的著名人物，即人死为神。所以“姜子牙封神，自己无份”。演义中老子不是受封之神，其他如燃灯古佛等均属老子一类神，因其未受封，所以不受任何力量统属，有高度自由，多居在山野林泉，准确应称之为仙。“仙”字形象地刻划了山林归隐者，春秋人物原本归隐之人，升神为仙，为神，即此也。所以老子在史为人，在演义为神，既同又不同。

原帖由 蜗牛 于 2008-11-21 16:28 发表
“道一，心一”——怎解？大周末，回头给你整迷糊了。
试问：一能生繁，繁而无涯，可对？

道一，化育万物而不居功
心一，莫求身外物，没事找事终会自寻烦恼

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 14:25 发表

真是的，还真让人等上了，大不了我也走！:IZ80  

去难受了一下，没什么

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 16:31 发表

"道生一,一生二"?

不是
道被青春撞了一腰，一道变二道，二道交互出万物————这是笑话，当不得真。对此说不清楚的！

原帖由 素面抹布 于 2008-11-21 16:38 发表


《封神榜》上没有老子，封神演义中有老子一神。春秋人物老子归隐出关时应关尹之请写下《道德》三千言，出关后不知所终。《道德》是哲学，是思想流派，不是宗教教义。东汉时，道教兴起，奉《道德》为经，改造之而 ...

不容易呀，坐了半天凉板凳，终于等到答案了！不过，我是个笨学生呢，容我慢慢学习呀！:IZ59

原帖由 别后经年 于 2008-11-21 16:58 发表

不容易呀，坐了半天凉板凳，终于等到答案了！不过，我是个笨学生呢，容我慢慢学习呀！:IZ59  

以后再不要坐凉板登，凉板登伤身，凉帽却是醒脑的。不妨把凉板登送我作凉帽。查一查，板登作帽戴，是不是很香？…………

中庸之道，谓之无道

:IZ68

最近流行求实问道。

先挂号，再研究，最后消化。

无量天尊。

长篇大论,先占位后细读!:IZ92

好内涵呢。
中庸之道在于不偏不倚，而人心无极，关键在于自控，可控制在适度范围之内又是何其难。所以能时常做到自控则已大智。

:IZ56

上茶，上好茶。

原帖由 更声＊远巷 于 2008-11-22 15:36 发表
好内涵呢。
中庸之道在于不偏不倚，而人心无极，关键在于自控，可控制在适度范围之内又是何其难。所以能时常做到自控则已大智。

大智出于大难

原帖由 安子昕 于 2008-11-22 17:43 发表
:IZ56

上茶，上好茶。

再备几盘好果子！

:IZ_24

请中庸一些，不要水果哈，啥都行，能吃就行。

原帖由 素面抹布 于 2008-11-21 16:41 发表


道一，化育万物而不居功
心一，莫求身外物，没事找事终会自寻烦恼

谢过老师。记下了。

中庸之道，做人哲学。

原帖由 安子昕 于 2008-11-22 17:43 发表
:IZ56

上茶，上好茶。

请坐，请上座。:IZ_28